Globalizacija je postavila religiju, kulturu i ljudska prava na vrh rasporeda svetskih odnosa. Jedan od najistrajnijih dokumenata Ujedinjenih nacija je njena Povelja o ljudskih pravima, koja leži u temelju osnovnih, neotuđivih prava svih ljudskih bića, bez obzira na rod, boju, rasu, etničku pripadnost, klasu ili poreklo. Kada su se Ujedinjene nacije osnivale 1948. godine, pitanje odnosa između religija i ljudskih prava moglo je da bude zanemareno budući da se o religiji mislilo kao o privatnoj stvari. Činjenica da religija u to vreme nije bila privatna stvar za većinu ljudi na planeti nije, čini se, uzenemiravala mnoge od osnivača. Religija bi u krajnjem postala privatna stvar pod uticajem sekularizacije. Naravno, ovo se nije dogodilo kao što je predviđeno i religija se vratila javnom životu moćna i pouzdana. Budući da više nije bilo pitanje privatnog života, pitanje religije i ljudskih prava se više nije moglo zanemarivati.

Pre nego što razmotrimo pitanje ljudskih prava i islama, hteo bih da bacim kratak pogled na pitanje ljudskih prava u odnosu na religiju u principu. Neki stručnjaci su mišljenja da je odnos između religije i osnovnih ljudskih prava, blago rečeno, problematičan. Religija se bavi potragom za transformacijom individue i stoga se ne bavi neotuđivim vrednostima individue. Iz religijske perspektive, ljudska bića su nevernici, grešnici, neispunjena ili neprosvetljena, ili pak njihova suprotnost. Hijerarhija u najboljem zamračuje ili zanemaruje naglašeni kvalitet ljudskih bića da su ljudska bića. U svetlu ove teškoće, samovoljno izumevanje ljudskih prava u okviru posebne kulture neće podneti političke i društvene borbe. Sa druge strane, teističke religije moraju da se nadmeću sa konceptom ultimativnog bića koje kontroliše i određuje sve: ideja ljudskih prava pretpostavlja nezavisno ljdusko biće koje je slobodno da deluje i misli. Metafizičko prisustvo transcedentalnog bića može samo da porekne takvo pravo na fundamentalnom nivou. Sa pozitivne strane, možda je moguće reći da aspekt saosećanja religioznih praksi može da ima korisnu funkciju u pružanju podrške onima čija su prava poreknuta. Ona ne može prosto da odobri takva prava svim ljudskim bićima (Kingborn 1991, Claquin 1993; Prozesky 1989; Moosa 1991).

Nasuprot ovim bojaznima, postoje, takođe, oni koji veruju da religija može da obezbedi temelj kulture ljudskih prava. Dvadeseti vek obezbeđuje mogućnosti da religije izlože svoje inheretne vrednosti, budući da sve inherentne granice i vrednosti koje je uspostavila religijska tradicija religije mogu da opišu kao "načine eksperimentisanja humanosti" (Chidester 1992: xii). Religije nisu, dakle, statične i bezvremene, već mogu da se modifikuju i prilagode u skladu sa globalnom kulturom ljudskih prava. Ovoj navedenoj i uslovljenoj podudarnosti između religije i ljudskih prava mogao bi se uputiti prigovor. Za neke, ideja o prilagođavanju religije društvenom kontekstu ima ukus oportunizma kojem se religija oduvek opirala. Religija je večna i dugotrajna, a kompromis ili modifikacija bi podrila same njene temelje. Na ovaj legitimni stav može se uputiti ukazivanjem na fundamentalne razlike između oportunizma u službi sebičnih interesa i zahteva za ljudska prava. Prvi se bavi pažljivim načinom na koji se moralne i religijske vrednosti moraju sačuvati od zloupotreba. Dakle, moralna i vrla vođstva moraju se održati protiv takvih zloupotreba. Zahtevi ljudskih prava, sa druge strane, pokušavaju da podrže slobodu i dostojanstvo individue i društva. Jedna od najvećih ironija modernog perioda je da religije moraju da se brane od moralnosti ljudskih prava. Osim ovog moralnog utemeljenja ljudskih prava, ne može se poreći da se religija kontinuirano transformiše i pilagođava istorijskom kontekstu. Odlaganje transformacije u liku ljudskih prava bila bi druga ironija, ako ne i tragična.

Islam kao tradicija i sistem vrednosti poseduje neophodne izvore da bi opravdao i razvio koncept ljudskih prava. Takva prava bila bi dostupna individuama bez obzira na njihovu rasu, boju, klasu, etničko poreklo ili sistem verovanja. Mogla bi se sastaviti čitava lista autoriteta koji bi podržali ovu poziciju, ali u ovom kratkom uvodu u islam biće dovoljno da predstavim glavne argumente za takvu poziciju Abdulaziza Sašedine (Abdulaziz Sachedina). Takvo predstavljanje će ispitati mogućnosti i probleme sa kojima se suočavaju muslimani po ovom važnom pitanju.

Sašedina se posebno bavi pitanjem slobode veroispovesti, koje je kod muslimana sporno. Kada su Ujedinjene nacije 1948. godine proglasile Deklaraciju o ljudskim pravima, Saudijska Arabija nije usvojila klauzulu o slobodi veroispovesti, odbijajući da je prihvati jer je bila protiv iskaza pripisanog Proroku da bi osoba koja napušta svoju religiju trebalo da bude ubijena (Little, Kelsay and Sachedina 1988: 35). U to vreme Pakistan se zalagao za potpuno suprotnu poziciju u skladu sa liberalnom pozicijom svojih reformskih političara. Očito da je ovo važan princip ljudskih prava, takav koji se ne može prepustiti različitosti mišljenja koje se odnosi na stvari i detalje ritualnih praksi. Saudijska pozicija predstavlja doslovnu vernost islamskim izvorima i osporava mogućnost da islam usvoji ljudska prava. Pakistan se, sa druge strane, može smatrati zastranjenjem. Nakon bližeg ispitivanja, međutim, ispostavlja se da saudijska pozicija možda i nije nužno autentično islamska pozicija.

Sašedinino zalaganje za slobodu veroispovesti, i prošireno za sva ljudska prava u islamu, počiva na tri ključne tačke. Prvo, on tvrdi da bi Kuran trebalo da bude temelj razvoja kulture ljudskih prava u islamu. Druge religiozne tekstove i kasniju islamsku istoriju trebalo bi prosuđivati na osnovu Kurana. Tako, na primer, osobenu istoriju ranog islama ili zbirku proročkih izreka trebalo bi koristiti u svetlu samog Kurana, i ne bi trebalo ulaziti u etičke sukobe sa njegovim opštim tvrdnjama. U pažljivom čitanju svetog teksta Islama, Sašedina u Kuranu identifikuje objektivnu i univerzalnu moralnu prirodu na osnovu koje bi sva ljudska bića bila tretirana jednako i Bog bi na njih jednako računao. Drugo, on nalazi da Kuran ima postavku da "izvesni moralni principi slede zajedničko u ljudskoj prirodi i smatraju se nezavisnim od posebnih duhovnih verovanja" (Little, Kelsay i Sachedina 1988: 62). Kuran, prema Sašedini, insistira na tome da se od ljudskih bića očekuje da potvrde svoju nasleđenu duhovnost i moralnu prirodu. On apeluje da ljudska bića pronađu te osnovne istine na temelju slobodnog izbora. Sledeći stih je sažeto ali rečito svedočanstvo ove fundamentalne suštine: "Nema prinude u religiji; istina stoji izvan greške" (Kuran 3:256). Naravno, to ne znači da Kuran istinsku religiju smatra jednakom sa laži, ali, tvrdi Sašedina, Kuran apeluje na osnovne ljudske sposobnosti svojstvene svim ljudskim bićima da saznaju i prepoznaju istinu, a to je temelj na kojem bi kultura ljudskih prava trebalo da se izgradi: "Prepoznavanjem sposobnosti za univerzalnu ispravnost koja se može pronaći među sledbenicima drugih religijskih tradicija, Kuran iznosi u prvi plan fundamentalne principe religiozne slobode" (Little, Kilsey i Sachedina 1988: 76).

Treća ključna tačka Sašedinine tvrdnje je razlika između moralnih pravila i religijskih pravila i očekivanja koja humanost nameće u Kuranu. Moralne zabrane u Kuranu odnose se na organizaciju društva uopšte i primenjive su na sve one koji u tom društvu žive. U modernim terminima, to bi uključilo zabrane koje se odnose na ubistva, silovanja, izdaju, krađu i slično. Religijske zabrane, sa druge strane, odnose se samo na stvari individualne savesti. On, dakle, tvrdi da kada je prvi halifa Abu Bekr pokrenuo takozvanu kampanju otpadništva ubrzo nakon smrti Proroka, on ljude nije prisiljavao da postanu muslimani. Ove kampanje su pogrešno nazvane riddah (otpadništvo) u kasnijoj islamskoj literaturi da bi se poništila sloboda veroispovesti koju je obezbeđivao Kuran. U stvari, tvrdi Sašedina, u ranom postproročkom društvu "otpadništvo povređuje privatne interese i interese zajednice u javnom poretku" (Little, Kelsay i Sachedina 1988: 76). Abu Bekr je pokrenuo kampanje protiv plemena jer su ona zadržala svoj zakah (porez na bogatstvo) i proglasila se nezavisnim od autoriteta Medine. Ovo delovanje je konstituisalo osporavanje legitimnosti države i nije bilo prosto čin otpadništva na način na koji danas razumevamo taj termin. Dakle, ako napravimo razliku između moralnog i odgovarajuće religijskog, Kuran bezuslovno podržava slobodu veroispovesti sve dok se poslednja uzima u obzir. Religijska sfera je vođena dubokom ličnom savešću, dok moralnu sferu vodi organizacija društva. Sašedina kaže da u Kuranu postoji dinamična napetost između moralnosti i religije koju ne bi trebalo zaobići u formulisanju politike prava u modernim islamskim društvima ili državama.

Sloboda veroispovesti je, dakle, utemeljena na urođenoj sposobnosti svih ljudskih bića da prepoznaju istinu, na slobodi da tako čine i razlici između moralnih i religioznih zabrana u Kuranu. Ovo daje značajnu prednost saudijskom odbijanju da bezuslovno potpiše deklaraciju o ljudskim pravima. Međutim, neki problemi još uvek ostaju, sve dok se u obzir uzima pronalaženje osnova za multikulturno društvo na kraju dvadesetog veka. Ako pretpostavimo da se na adekvatan način može odvojiti moralno od religijskog, nije sasvim jasno da li bi multikulturno društvo trebalo da bude utemeljno na osnovu moralnih ili religijskih pravila u islamu. Čini se da je rano islamsko društvo bilo utemeljeno na moralnim pravilima Kurana, upravo onim koji su u sukobu sa klauzulom o slobodi veroispovesti u Deklaraciji o ljudskim pravima Ujedinjenih nacija i koje su, dakle, neadekvatne za inherentno pluralistički svet. Sašedina, čini se, kaže da sloboda veroispovesti, koja je dostupna svima mora da postane savremeno moralno utemeljenje društva, što je jedna analiza koja upućuje na radikalno napuštanje tradicionalnog islamskog koncepta društva. Budući da su utemeljene na modernom tumačenju Kurana, ostaje da njegove sugestije i uvide prihvate mnogi muslimani.

Pre nego briljantno tumačenje Kurana, verujem da bi multikulturno globalno selo trebalo da bude polazna tačka za raspravu o ljudskim pravima. Kuran je u velikoj meri svestan svoje vlastite istorije, a muslimanski tumači Kurana razvili su oruđa da razumeju stihove u njihovom osobenom istorijskom kontekstu. Sa globalizacijom su se promenili temeljni društveni i politički konteksti. Svet se zapravo fizički promenio u meri koja je nezamisliva ranim tumačima Kurana i islamskoj jurisprudenciji. Postoji očajnička potreba za radikalnom revizijom moralnih utemeljenja globalnog sela, i muslimani nemaju luksuz da ostanu izvan te rasprave. Ponekad se čini da su neki muslimani srećni da zahtevaju slobodu i prava da praktikuju islam na svakom delu zemaljske kugle, ali skrivaju kulturnu jedinstvenost kada se ona primenjuje na davanje prava drugima. U slučajevu šizmi poput Ahmedija u Pakistanu ili Behaijaca u Iranu ispoljava se ovaj oportunistički stav prema pravima. Čini se da muslimani samo potvrđuju svoj vlastiti marginalni status neprestanim zahtevanjem prava, suprotno prošlim danima kada su oni bili ti od kojih se očekivalo da odobre prava drugima. To ne znači da se muslimani prilagođavaju zahtevima individualističke kulture Zapada i njenom osobenom razumevanju ljudskih prava. Globalizacija je u prvi plan postavila kulturne i religijske zajednice, dok su modernizacija i sekularizacija favorizovale individuu. Iskustvo i istorija religijskih manjina u islamskoj istoriji obezbeđuju temelje inspiracije. Miletski sistem otomanske imperije, na primer, trebalo bi da bude predmet promišljanja, kako zbog svojih uspeha tako i zbog svojih neuspeha u odnosu na oblikovanje značenja prava i dužnosti u globalnom svetu. Na ovaj način bi muslimani bili sposobni da daju pozitivan doprinos raspravi o ljudskim pravima, umesto što zauzimaju zaštitničku, reakcionarnu poziciju koja je, čini se, danas u igri.

Sloboda veroispovesti jedno je od temeljnih prava koje bi trebalo da bude predmet promišljanja muslimana na kraju dvadesetog veka. Ako imamo na umu prirodu modernog društva, onda druga prava moraju da dobiju jednaku pažnju muslimana. Rodna prava i sloboda govora, kao i društvena prava na osnovne potrebe, obezbeđuju mogućnost uspostavljanja razlike. Najvažniji princip koji bi trebalo imati na umu je priroda izazova: izgradnja temelja za razvoj individua i društava u globalnom selu. Kao što je Sašedina istakao, sloboda veroispovesti leži u srcu ove potrage. "Istina stoji izvan greške", iskaz je Kurana koji odbija prisilu i promoviše istinu, dostojanstvo i pravdu.

Ne bi trebalo da bude iluzija da ljudska prava u osobenom kontekstu mogu da postanu zbrkana u lokalnim borbama. Kao i svi dobri simboli i etičke vrednosti, ljudska prava su podvrgnuta upotrebi i zloupotrebi od strane mnogih političkih aktera. Mogu postojati grupe koje se suprotstavljaju ljudskim pravima radi zaštite velikih interesa, ne samo zbog toga što je koncept prava nekompatibilan sa određenom kulturom. Pretpostavljeni kulturni sukob može se iskoristiti radi zaštite velikih interesa. Slično tome, zahtevi za ljudska prava mogu se primenjivati veoma selektivno u odnosu na prijatelje i neprijatelje. Otuda, na primer, zloupotreba ljudskih prava u Izraelu dobija manje-više veće pokriće u Americi nego u Saudijskoj Arabiji. A kršenje ljudskih prava u Saudijskoj Arabiji se, za uzvrat, može zaboraviti ili zanemariti u poređenju sa takvim kršenjima u Iraku ili Sudanu. Procena ljudskih prava izložena je ćudljivostima političkih interesa i ljudskoj slabosti. Uprkos ovim zamkama, međutim, koncept ljudskih prava kao utemeljenje multikulturnog društva može biti jedina mera kojom se uspostavljaju i prosuđuju osnovno dostojanstvo i prava koja dolikuju svakom ljudskom biću na planeti. Moramo da se čuvamo kršenja ljudskih prava zbog skrivenih motiva, ali ne možemo da priuštimo zanemarivanje ideje o merilu minimalnih vrednosti za sve individue.

(Prevod: Tatjana Popović)