Pojava muslimanske populacije na Balkanu datira od pojave Otomanskog carstva u tom regionu (XIV vek – početak XX veka) i u vezi je s obraćanjem lokalnog stanovništva u islam (posebno Albanaca i Slovena) ili s naseljavanjem muslimana iz Anadolije koji su govorili turskim jezikom.

U ranim devedesetim, broj muslimana na Balkanu procenjivao se na 8. 250.000 ili blizu 13 odsto ukupne populacije na Balkanu. Muslimani su predstavljali glavnu religijsku zajednicu u Albaniji (oko 70 %), i Bosni i Hercegovini (45%), značajnu manjinu Makedoniji (30%), i Saveznoj Republici Jugoslaviji (20% koncentrisanih na Kosovu i u Sandžaku) i Bugarskoj (12,5%), i manjinu u Grčkoj (1.5%) i Rumuniji (0.2%). Bili su podeljeni na tri glavne grupe, naime, albanski muslimani (4,350,000, u Albaniji, na Kosovu i u Makedoniji), bosanski Muslimani (2,350,000 u Bosni i Hercegovini, na Sandžaku, Kosovu i Makedoniji) i Turci (1,050,000 u Bugarskoj, Makedoniji, Grčkoj i Rumuniji) kojima se mogu pridodati druge manje grupe: muslimanski Romi koji su se proširili svuda po poluostrvu, Muslimani koji govore slovenskim jezikom svuda po Bugarskoj, Pomaci i Makedoniji Torbeši i Tatari koji govore turskim jezikom u Dobruđi (Rumunija).

Od Turaka u Bugarskoj 1989. godine, do Albanaca na Kosovu deset godina kasnije, da ne pominjemo bosanske Muslimane između 1992. i 1995. godine, balkanski muslimani figuriraju kao najveće žrtve prislilnog iseljavanja i masakara koji su obeležili region u poslednjoj deceniji. Ovi dramatični događaji predstavljeni su prilično uprošćeno: dok su neki govorili o opasnosti "zelene dijagonale", povezujući fanatične muslimanske narode, drugi su islam na Balkanu predstavljali kao nebesku toleranciju kojoj prete pravoslavni krstaši. U oba slučaja su zanemarene i čak poreknute unutrašnja raznolikost i skorašnje transformacije islama na Balkanu. Oba ova stanovišta su, dakle, insistirala na tome da ukažu na to da muslimanska populacija nije samo žrtva nego i sudeonik u tekućoj krizi na Balkanu.

Političko buđenje balkanskih muslimana

I zaista, pojavljivanje muslimanskih naroda na Balkanu kao autonomnih političkih sudeonika najvažniji je deo razvoja u poslednjoj deceniji. U međuratnom periodu, ovi narodi su ostali povučeni u svoj religijski identitet i svoje religijske institucije, i održavali gostujuće i poslušne odnose s novim balkanskim državama. Samo su Muslimani u Bosni i Hercegovini imali svoju vlastitu političku partiju. Komunistička modernizacija je dopuštala izdvajanje albanskog, bosanskog ili turskog nacionalnog identiteta kao pojavu nove sekularizovane muslimanske elite (profesora, lekara, itd.), ali se to odvijalo samo do osamdesetih kada su su dogodila prva masovna pokretanja muslimasnkog stanovništva zarad republike Kosovo (1981. godine, a potom 1989-90) ili protiv brutalne asimilacionističke kampanje bugarske komunističke partije između 1984. i 1989. godine.

Nakon pada komunističkih režima 1989-90. godine, pokretanje muslimanske populacije rezultiralo je ne samo konstituisanjem političkih partija u svim balkanskim državama nego i u formulaciji nacionalnih stavova – koji su išli i do zahteva za nezavisnom državom (Bosna i Hercegovina, Kosovo) ili za autonomnom teritorijom (Makedonija, Sandžak). Trebalo bi, međutim, primetiti da je ovaj talas nacionalnih stavova među muslimanskim narodima na Balkanu u velikoj meri reaktivan: naročito je buđenje netolerantnog i agresivnog srpskog nacionalizma u velikoj meri doprinelo željama za nezavisnošću bosanskih Muslimana i kosovskih Albanaca. Obratno, kraj prisilne asimilacije Turaka u Bugarskoj i priznanje njihovih političkih i kulturnih prava objašnjava modernizaciju političkih vođa i njihovu progresivnu integraciju u bugarski politički život.

Slično tome, u svim balkanskim zemljama političko pokretanje muslimanskih naroda bilo je praćeno preoblikovanjem odnosa između nacionalnog i religijskog identiteta. U Bosni i Hercegovini, Partija demokratske akcije (SDA) konstituisala se oko sveislamskog pokreta koji se pojavio krajem osamdesetih i čija je glavna figura bio sam bosanski predsednik Alija Izetbegović. Drugde su partije koje su predstavljale muslimanske narode stvarali članovi nove sekularizovane elite koja se pojavila tokom komunističkog perioda. Opšte, međutim, nacionalni i religiozni identitet imali su tendenciju približavanja. Ona je mnogo očiglednija u Bosni i Hercegovini gde je, paradoskalno, zamena nacionalnog termina "musliman" zamenjena terminom "Bošnjak" išla u paru sa sve većim insistiranjem na islamu kao utemeljujućem faktoru nacionalnog muslimanskog/bošnjačkog identiteta, i iznošenjem u prvi plan religijskih dimenzija rata (kult šehida – mučenika vere, prizivanje džihada – svetog rata – i stvaranje ponovo islamizovanih "muslimanskih brigada" u okviru bosanske vojske).

Među Turcima (Bugarska, Makedonija, Grčka) i Albancima (Albanija, Kosovo, Makedonija) ponovna islamizacija nacionalnog identiteta ostaje ograničenija i diskretnija. U slučaju Turske, transformacija identiteta koja se sada odvija reflektuje raspravu koja se, u samoj Turskoj, odvija između partizana kemalističkog* sekularizma i onih koji se zalažu za tursko-islamsku sintezu. U albanskom slučaju, klasična nacionalistička ideologija XIX veka, koju su danas ponovo oživeli intelektualci poput Ismaila Kadarea ili Ibrahima Rugove, ima za karakteristiku odbijanje islama i tursko-otomanskog nasleđa. Danas, međutim, ona mora da se nadmeće s novom "islamsko-nacionalističkom" ideologijom koja hoće da poveže nacionalni albanski identitet i muslimanski religijski identitet predstavljanjem preobraćenja Albanaca u islam kao mehanizam odbrane u liku asimilacionističkih napora pravoslavnih Srba i Grka.

Paradoski ponovne islamizacije

Međutim, ponovna islamizacija balkanskih muslimanskih nacionalnih identiteta ni u kojem slučaju ne bi trebalo da se zamisli kao linearna i utemeljena na svesnom: naprotiv, ona je praćena žestokim konfliktima u svakoj zajednici i pojavljuje se kao paradoksalna na nekoliko načina. Pre svega, ova ponovna islamizacija kolektivnih identiteta zapravo ne poništava rezultate poluvekovne autoritarne modernizacije i sekularizacije. Sledeći ponovno uspostavljanje religijskih sloboda, islamske religijske institucije su, naravno, bile sposobne da povrate neke religijske aktivnosti (otvaranje džamija i religijskih škola, ponovo prihvatanje sufijskog hodočašća, itd.), ali nigde nisu bile sposobne da povrate zakonske kompetencije (šerijatski sudovi) ili nekretnine (vakufe) koju su bile oduzete nakon rata. Čak ni u Bosni i Hercegovini čvrsta saradnja između državnog aparata i religijskih islamskih institucija nije rezultirala istinskim oživljavanjem, nego, naprotiv, jakim otporom pokušajima SDA da ponovo islamizuje svakodnevni život.

Bosanski primer takođe pokazuje da dolazak Mudžahedina i islamskih humanitarnih organizacija na Balkan nije dovelo do "iranizacije" ili "saudizacije" društva, već radije do širenja nerazumevanja i mnogobrojnih incidenata između lokalnog stanovništva i stranih propovednika. Uopšteno govoreći, razvoj novih veza između balkanskog islama i ostatka muslimanskog sveta izrodio je obnovu religioznih aktivnosti (prevođenjem i objavljivanjem religijske literature, otvaranjem džamija ili religijskih škola, slanjem studenata na islamske univerzitete u muslimanski svet, itd.), ali, takođe, konfrontiranjem službenih religijskih institucija s novim takmacima koje podržavaju različite muslimanske države (Turska, Saudijska Arabija, Iran, itd.) ili pokretima za obnovu islama. Na taj način je doprinela unutrašnjem umnožavanju balkanskog islama i požalila se balkanskim muslimanskim narodima da bolje definišu odlike "evropskog islama", koji uveliko tek treba izumeti.

Iako islam ostaje u temeljima muslimanskog kolektivnog identiteta, sama vera je, dakle, postala sve više individualizovana, a obnova izvesnih kolektivnih i raskošnih formi religijskih praksi ne bi trebalo da zakloni snažnu tendenciju ka sekularizaciji koju dele i drugi evropski narodi.