Roberto Espozito (Esposito), redovni profesor teorijske filozofije, član Instituta za humanističke nauke u Napulju, jedan je od najcenjenijih savremenih filozofa politike u svetu. U početku karijere išao je tragom Hajdegera i Deride, nastojeći da dekonstruiše tradicionalne političke pojmove, da bi knjigom Immunitas. Protezione e negazione della vita (2002) u politički rečnik uveo, na velika vrata, pojmove koji su, do tada, izazivali podozrenje u glavnim teorijskim tokovima: "imunost", "autoimunost" i, naravno, "biopolitika". Među njegovim radovima izdvajaju se L’origine della politica (1996), Categorie dell’impolitico (1988), Communitas. Origine e destino della comunità (1998), Bíos. Biopolitica e filosofia (2004). Profesor Espozito biće gost Instituta za filozofiju i društvenu teoriju u Beogradu.

"VREME": Očigledno je da su veliki politički pojmovi – demokratija, suverenost, država, zajednica, sama politika – u krizi. Vaš opšti filozofski projekat mogao bi se odrediti kao ponovno promišljanje tih pojmova, počev od novih termina: imunizacija i autoimunizacija, na primer. Da li nastojite da spasite stare pojmove, da ih dekonstruišete, da im pronađete nov sadržaj, ili da ih napustite?

ROBERTO ESPOZITO: Ne verujem da pojmove kao što su "politika", "demokratija" ili "zajednica" možemo da napustimo. Ako bismo pokušali to da uradimo, oni bi se neizbežno vratili u naše diskurse i naše prakse, verovatno ispunjeni još većim nasiljem, kao što je to slučaj kada se želi ukloniti nešto što je realno. Moj pokušaj, u početku na tragu Hajdegera i Deride, bio je da te pojmove dekonstruišem, drugim rečima da iza njihovog površinskog značenja, ili unutar njega, identifikujem jedan drugi smisao koji se nalazi u senci, ili koji je negiran. U drugoj fazi svog istraživanja – počev od knjige o imunosti (Immunitas) – počeo sam, uz dekonstrukciju, da razrađujem novu terminologiju koja kreće od pojma "imunizacije", preko "afirmativne biopolitike" do pojma "neličnosti". Naravno, u ovom slučaju ulazim u odnos, a nekada i u sukob, sa drugim savremenim autorima poput Fukoa. Verujem da je rad dekonstrukcije i ponovne afirmacije filozofsko-političnog rečnika danas veoma bitan ne samo zato što filozofija funkcioniše uvek pomoću termina i pojmova, već i zbog toga što neki od njih imaju performativnu vrednost time što ukazuju na svoju delotvornu realnost. U tom pravcu, u mojim najnovijim istraživanjima analizirao sam kategoriju "persone" kao mehanizma svojstvenog teološko-političkoj oblasti, koji proizvodi učinke selekcije i isključivanja unutar ljudskog roda, pa čak i na nivou individue. Politička, društvena, ekonomska kriza u kojoj živimo, barem na Zapadu, ne umanjuje filozofsku važnost ovakvih istraživanja, čak i u smislu njihove primenljivosti. Danas je bitnije nego ikada zapitati se o smislu i promeni smisla velikih reči naše tradicije. Potrebno je čak da stvorimo neke nove. Stvarati nove pojmove, prema Delezu, jeste sama svrha filozofije.

Persona je stari filozofski pojam sa dugom tradicijom. Koju novost vi unosite u promišljanje ovoga pojma?

Ne želim da unesem nikakvu novost u ovaj pojam, već se vraćam njegovom izvornom značenju – "persona" je, istovremeno, i hrišćanski i pravno-rimski pojam – kako bih mogao da dekonstruišem mehanizme zahvaljujući kojima je taj pojam, hiljadama godina, imao odlučujuće učinke i u selekciji i u izopštavanju unutar ljudskog roda. Ideja "persone", kako u hrišćanskoj tradiciji tako i u rimskom pravu, ukazuje na jedinstvo sačinjeno od podele. U hrišćanskom učenju Hrist je osoba sačinjena od dve prirode, božanske i ljudske. U rimskom pravu "persona" je opšta kategorija koja podrazumeva pravu i osobenu osobu (otac porodice u antičkom Rimu) i nepersonu, neosobu (svi ostali, osim robova koji su "stvari"). Nasuprot takvom razumevanju "persone" predlažem mišljenje neličnog, nepersonalnog, kako bi se ponovo uspostavilo jedinstvo između žive individue i ljudskog roda, a da jedan deo, animalna priroda, ne bude podređen onom drugom, humanom (osobenom) delu, ili isključen iz njega.

Nasilje je česta reč u vašim spisima. Ona je pratilac moći, ali se moć ne može svesti na nasilje. Kako napraviti razliku između moći i nasilja?

Očigledno je da se moć i nasilje ne smeju, niti se mogu poistovetiti. Već je Hana Arent upozorila na tu grešku, pridodavši moći produktivno značenje politike i odbila je svaku formu nasilja. Uostalom, ova razlika prožima čitavu istoriju filozofije počevši od Aristotela. Neki su autori, koji su pripadali liniji političkog realizma, od Makijavelija, preko Ničea, do Fukoa, približili ta dva pola, ali, ipak, nikada nisu uspeli da ih potpuno slepe. Lično, rekao bih da dok nasilje uvek ima isto značenje (čime ne želim da kažem da je svako nasilje jednako – na primer nasilje nacista bilo je drugačije, po svojoj nameri, pa čak i po svojoj formi, od nasilja onih koji su se borili protiv nacizma), moć se može upotrebiti i da bi se izbeglo nasilje. Moć države, na primer, već po definiciji koju je dao Hobs, okrenuto je suzbijanju, čak i eliminaciji nasilja koje proizlazi iz sukoba između pojedinaca. U tom smislu može se reći da moć, suprotstavljena zajedničkom nasilju, ima imunitarnu funkciju zaštite pojedinačnog i kolektivnog života. Ova imunitarna funkcija pokazuje, sama po sebi, jedan drugi tip nasilja, zakonskog nasilja koje pripada državi, policiji i sudskom aparatu. Prema Veberu, na primer, ono što karakteriše državu jeste upravo legitimno nasilje unutar određene teritorije. Očigledno je da je za ovakvo gledište izvesna količina nasilja neizbežna u združenom životu ljudi koji, iako sami po sebi nisu skloni zlu, nisu u stanju da se uzdrže od toga da ga ne čine. Međutim, problem je proporcija u odnosu između sredstava i ciljeva. Kada se represivno nasilje čini u ime prava – kao što to govori Benjamin u svom čuvenom tekstu Ka kritici nasilja – pod određenim ozračjem, dakle, ono proizvodi učinke koji su gori od onih koje bi htelo da izbegne. To, uostalom, važi za sve imunitarne mehanizme koji, posle nekog graničnog trenutka, postaju autoimuni, što znači da počinju da uništavaju upravo telo koje treba da brane.

Da je život najviša vrednost danas je nešto što se ne dovodi u pitanje, barem iz evropske perspektive. Ali to nije bilo oduvek tako, niti je to slučaj svugde. U ime života sprovode se masakri, genocidi… Da li nam biopolitička perspektiva može pomoći u razumevanju paradoksa savremenog života?

Upravo počev od ovog paradoksa, Fuko započinje svoju refleksiju o biopolitici: kako se desilo da u trenutku kada je život postao apsolutna vrednost, u punom zamahu 20. veka, ljudi proizvedu masovnu smrt, kao nikad ranije? No, kada nacionalizam, rasizam, kada život jednog jedinstvenog naroda, ili jedne određene etničke grupe, postanu vrhovna vrednost kojoj treba žrtvovati sve, uključivši život drugih naroda i drugih etnija, biopolitika, to jest politika života, pretvara se u tanatopolitiku, u politiku smrti. Često se pojam svetosti života, vrlo rasprostranjen inače, koristi kao mehanizam isključenja i potiskivanja drugog života koji se ne smatra vrednim u istoj meri. To ne znači, verujem, da je svaka biopolitička perspektiva upućena na biološki život pojedinaca i stanovništva. U tom smislu u svojim radovima govorim, problematizujući taj pojam, o "afirmativnoj bioplitici" koja ne samo da život ima kao predmet, već pripada životu samom. Uopšteno govoreći, ona kreće od deaktiviranja autoimunitarnih mehanizama i od proširenja prostora zajednice. Važno je, međutim, bolje individualizovati njene instrumente unutar određenih situacija vezanih za rat, diskriminaciju, glad, bolest, siromaštvo, koji još uvek, možda i više nego ranije (barem u srazmeri sa tehničkim sredstvima koje danas koristimo), pogađaju veći deo ljudskog roda.

Šta mislite o angažmanu filozofa danas, recimo onih koji su na "barikadama" (Žižek i Wall street na primer)?

Čini mi se da je to pozitivna delatnost, jedan od retkih momenata kada filozofija i politika mogu da pronađu mesto susreta, pod uslovom da nema nasilnih činova. Organizacija novog finansijskog kapitalizma je takva da ponovo zahteva ne samo filozofsku kritiku, već i čvrsto i deklarativno suprotstavljanje političke prirode. Naravno, situacija nije ista u različitim državama (u Italiji, na primer, trenutno je jako problematična situacija). Ali čini mi se da kritički poduhvat mora i treba da bude svima zajednički.

Da bi se, danas, mobilisala zajednica, ili da bi se obezbedila koherentnost neke zajednice, da li se moramo vratiti na stare, komunitarne mehanizme – religija, nacija, patriotizam – ili je moguće pronaći nove mehanizme? Da li liberalne ideje mogu da prežive, s obzirom da "reakcionarne" ideje, čini se, ojačavaju?

Potrebno je "izumevati" zajedničke dispozitive koji mogu da daju glas "filozofiji sveta" (ipak, valja se čuvati ovakvih floskula jer nas vraćaju raznolikim neokomunitarnim filozofijama, u kojima se nalaze tragovi lokalpatriotizma "malih otadžbina" (piccole patrie), zatvorenih zajednica koje su imune na spoljašnje uticaje). Ali, svet je ujedinjen na način koji nije moguće raskovati. Jedino se može modifikovati. U svojim radovima od početka sam terminu "zajednica" davao značenje koje se nalazi izvan dometa svih nacionalističkih i komunitarističkih filozofija. Što se tiče liberalnog diskursa, čak i on mi se čini vrlo zastarelim i teško upotrebljivim. Neoliberalna ideologija je izvor ekonomske krize koja se trenutno dešava – i ne vidim kako ona može da pomogne da se kriza reši. Međutim, i etatistički koncepti su prošli svoj vek trajanja. Verujem da odgovor na ekonomsku, socijalnu, političku krizu koja se odvija mora da prevaziđe kako liberalni koncept tako i staru socijalističku postavku. Tačno je da su reakcionarne ideje dobile na snazi – ne u smislu fašizma, već u smislu hiperliberalizma, koji, počev od osamdesetih godina, dobija sve više prostora i koji još uvek dominira onim realnim i onim imaginarnim našeg društva.